En este texto, el escritor Eduardo Ruiz Sosa, autor de las novelas Anatomía de la memoria o El libro de nuestras ausencias, reflexiona sobre las ideas universales de fantasma, sepulcro y desaparición de los cuerpos, con la literatura como hilo conductor y el contexto mexicano de violencia colectiva como trasfondo.

Eduardo Ruiz Sosa

Tras cada hombre viviente se encuentran treinta fantasmas,

pues tal es la proporción numérica con que los muertos superan a los vivos

Arthur C. Clark

El límite del campo: Textos sobre la idea de desaparición y similares (IX)

El fantasma: lo que perseguimos

Una imagen grabada en una tabla de arcilla hace 3,500 años, en Babilonia, muestra una escena en la que un hombre camina, con las manos atadas al frente, detrás de una mujer que parece guiarlo o arrastrarlo de tal modo que uno podría imaginarse que se trata de una collera de indios deportados durante la colonia en el antiguo territorio de la Nueva España. Sin embargo, la relación entre los personajes es otra (aunque veremos, más adelante, no del todo ajena a la deportación, la distancia, la ausencia, la aniquilación): en la imagen tallada en la tablilla el hombre representa un espíritu, un alma en pena atrapada, por accidente o por voluntad, en el plano terrenal. La mujer que lo conduce escenifica el ritual mediante el que el ánima del difunto volverá al otro mundo. Las inscripciones cuneiformes alrededor de las figuras explican con detalle el procedimiento. Es, a día de hoy, el registro más antiguo de lo que entendemos como un fantasma.

Y es, se entiende, un fantasma extraviado. Un muerto sin descanso, inquieto.

La tradición del fantasma como un espíritu que no abandona los espacios donde vivió o a las personas con las que compartió su tiempo está documentado en muchísimas culturas y a lo largo de la historia de la humanidad. Es, quizás, el monstruo más antiguo, después de dios (acaso otro fantasma, más viejo y sin recuerdo alguno de la vida) y al margen de los monstruos naturales (animales reales o fantásticos), y no hay duda de que su existencia está relacionada con los procedimientos funerarios, con el tratamiento del cuerpo una vez que la vida lo abandona, con la idea que tenemos de nuestra propia mortalidad. Aquí, entonces y desde hace milenios, se instala en el imaginario un elemento fundacional: el cuerpo es una cosa, el ánima es otra. Más allá de concepciones monistas, dualistas o de espiritualidad religiosa o mística, resulta innegable que el duelo, el rito fúnebre, la atención prestada, casi como un último servicio, a un cuerpo que ya no depende de sí mismo, está en el corazón de cualquier cultura. Podemos decir, incluso, que la cultura adquiere forma en el momento en que la tribu decidió detenerse y cuidar de aquellos que no podían cuidar de sí mismos. Heridos, enfermos, mutilados, moribundos sin remedio. Y, desde luego, muertos. Nada hay más desvalido que el cuerpo sin vida. Tal vez es un descuido de nuestra constitución, de nuestras preocupaciones, de nuestra organización social, que el cementerio sea un emplazamiento más antiguo que el hospital. 

Algo nos ha llevado, aproximadamente desde el Pleistoceno Medio hasta el día de hoy, a prestar un último cuidado al cuerpo. Ya sea el embalsamamiento en el antiguo Egipto; los entierros en grandes vasijas de barro o en sucesivas capas de pieles y telas, semejantes a un útero, en la cultura Paracas; la cremación en una pira flotante en el Ganges, para romper el samsara, el ciclo de las reencarnaciones; o la sima de los huesos en Atapuerca, los ritos funerarios son un proceso que sustenta la relación entre lo vivo y lo muerto, entre el presente y el recuerdo, entre el deseo y su insatisfacción, entre el pasado y el porvenir, y son parte esencial del registro histórico de la existencia humana: el sepulcro es un modo de huella, de signatura tanto en el espacio como en la experiencia, que nos permiten construir un relato con la intención de reordenar el mundo herido por la pérdida: porque “cada muerte es un momento de desorden, de caos, de trastorno de la estructura social; cada muerte crea poderosas y a menudo contradictorias emociones entre los vivos. Si la sociedad tiene que continuar, este desorden y estas emociones necesitan ser sujetadas, controladas, lo mismo que el cuerpo del difunto” [1]. Así, como en aquel ungüento curativo de Kenelm Digby, del que hablaba Borges, y que para sanarnos se aplicaba al arma que nos hirió, no a la herida, así el sepulcro cumple la doble función de cualquier sutura: la curación necesaria, y la marca imborrable de la cicatriz. 

El depósito del cadáver en una fosa, en una tumba dentro de los límites de un cementerio, con sus coordenadas vitales y su epitafio, persigue una variedad de propósitos: desde lo salubre hasta lo simbólico, la tumba es el lugar de “descanso” del cuerpo muerto, y es el lugar al que los vivos regresan porque ahí anida, se guarda, una memoria individual y colectiva, así como la preservación de esa memoria en el futuro.

El fantasma es, entonces, una suerte de pasado que regresa o que se niega a irse. Bien sabido es que, en las tradiciones mexicana y centroamericana, como en tantas otras, el fantasma o el espíritu de los muertos vuelve a nosotros, nos vigila, intercede en el Otro Mundo, establece una comunicación constante en el imaginario narrativo de nuestra realidad, en la conciencia místico-religiosa, en la superstición, en la cotidianidad, que nos resulta indispensable. Ningún muerto deja de hablarnos. Ninguna sociedad sobrevive sin sus fantasmas. Monumentos nacionales e internacionales se alzan sobre el recuerdo de los muertos. Peregrinajes organizados para visitar tumbas famosas, cuerpos incorruptos, reliquias, próceres, mitos de origen. No hay país que no esté sustentado en la cuidadosa memoria de sus fantasmas. 

El país: lo que se va vaciando

De Rulfo y de Pedro Páramo aprendimos que la convivencia con lo ausente es castigo, porvenir y consuelo. Acaso a partes iguales. Y que el peso que los fantasmas ya no tienen en su propio cuerpo, lo llevamos los vivos porque el recuerdo se encarna. Comala sigue ahí, bulliciosa en sus silencios, en sus vientos fríos, en sus ánimas sin rumbo, porque persiste en el recuerdo de los que están por venir, de quienes vendrán a este pueblo que está sobre las brasas de la tierra, en la mera boca del Infierno. 

Numerosos pueblos de la sierra de Sinaloa, Durango, Oaxaca; de la costa del Golfo y de las ciudades fronterizas por donde pasan los túneles del trasiego de sustancias, armas y personas, son la actualización de la Comala que Pedro Páramo dejó morir por despecho. ¿Qué tienen que ver, podríamos preguntar a estas alturas, el concepto del fantasma y la novela de Juan Rulfo con la actualidad mexicana? Desde hace un año, la ciudad de Culiacán es el escenario de una guerra que libran dos facciones de un mismo cártel y que podría explicarse, en su esencia más honda, como la lucha de poder entre dos familias despiadadas. Tampoco Shakespeare está lejos de Rulfo. Ni de Culiacán.

En el tránsito de los últimos veinte años, de los cuales la situación actual es una cumbre –o una sima, como la de Atapuerca, llena de huesos y restos mortales, un gigantesco esqueleto sin forma, fosa clandestina y oculta a la que no llegan quienes necesitan recordar a sus muertos, sino quienes quieren borrarlos de todo registro, legal, jurídico, social, histórico, íntimo–, en estos años, pues, casi trescientas fosas clandestinas han sido descubiertas en Sinaloa, más de cinco mil en todo el país, más de ciento treinta mil personas desaparecidas, y, para el año 2022, más de cincuenta y dos mil cuerpos sin identificar colapsan a lo largo y ancho de un sistema forense que tardaría más de ciento veinte años para devolverles sus nombres, sus identidades y, tal vez, retornarlos a sus familias.

Apunte importante: escribo las cifras, escandalosas, llenas de ruido y tamborazo, concienzudamente con letra y no con números, no para evitar esa aparatosa forma de ser y sobresalir que tienen los números en sí mismos, sino por demorar, al menos una millonésima parte, en leer la longitud de la pérdida que esas cifras representan en familias rotas por una violencia que, lejos de detenerse, se incrementa.

Es decir, en los últimos veinte años nos hemos visto obligados a convivir con fantasmas sin cuerpo. No son ellos quienes nos visitan a nosotros en sueños, pesadillas, invocaciones, somos nosotros quienes los perseguimos para, como en la tabilla babilonia de hace tres milenos y medio, conducirlos a sus sepulcros negados. 

El México del siglo xx, con su revolución, su Cristiada, su guerra del Yaqui, su matanza de chinos, su San Pedro de la Cueva, su Tlatelolco y su guerra sucia y su Jueves de Corpus, su Acteal, Aguas Blancas, El Charco, se erigió como un país de fantasmas. Una Comala nacional erizada de muertos inquietos.  Había, en efecto, muertos desaparecidos, muertos sin descanso, pero el México del xxi, en cambio, está siendo el siglo mexicano de la muerte vaciada, de la muerte que no se sabe. Este es, para nosotros, el siglo de los desaparecidos. Sucedió ya en África: en Namibia, Angola, Ruanda, Sudán, el Congo Belga a manos del tirano Leopoldo ii; y en Europa: en Bosnia y Herzegovina, en Kosovo, o en la Guerra Civil española; y en el resto de América: en Guatemala, en El Salvador, en Chile, en Argentina. El rastro de la muerte se percibe, porque la violencia está ahí afuera, cada día, pero la muerte sin cuerpo, la desaparición de los levantados, deja sin posibilidad de sutura la herida siempre abierta.   

En este contexto del México azotado por la violencia del narcotráfico, la necropolítica, las desapariciones y las fosas clandestinas, ¿qué relación tenemos con la imagen de los muertos sin descanso? ¿Qué sucede, entonces, cuando la ausencia del cuerpo y su sepulcro impiden la indispensable narración del duelo? 

Si un fantasma es un “muerto fuera de sitio” [2], ¿qué es, entonces, un muerto sin cuerpo?

El cuerpo: ausencia presente

En un pasaje de Tristes trópicos, Levi-Strauss reflexiona sobre una de las prácticas funerarias de los pobladores originarios de América durante los años de la invasión y la conquista. El mundo cambió radicalmente para ellos, y el encuentro con los recién llegados ponía en duda no solamente las formas de vida, sino también las formas de la muerte. Estaban acostumbrados a concebir que en todo lo que los rodeaba había almas, es decir, tanto en los animales, como en las plantas y los árboles, las piedras y el agua, había entidades anímicas, espíritus que los animaban por dentro. Para ellos, todo en el mundo tenía alma. Los invasores, en cambio, eran un enigma. Levi-Strauss refiere cierta costumbre adquirida por los aborígenes después de los combates, cuando recuperaban el cuerpo muerto de alguno de los soldados europeos: el cuerpo era sumergido en agua y vigilado durante días a la espera de la pudrición. Era la forma de comprobar que esas almas eran, también, cuerpos. Porque ellos asumían que esos hombres venidos de lejos eran almas, pero no estaban seguros de que también fueran cuerpos. La duda de aquellos pobladores americanos nos remite no solo a un rasgo determinante de su cosmovisión, sino también a un punto muy concreto de la nuestra, occidentalizada y atravesada por el mercado la cultura voraz más pasajera: “sin cuerpo, no hay crimen”, reza una de las máximas de la tradición criminal. ¿No era esa misma idea la que movió una de las primordiales controversias del colonialismo?, ¿la existencia del alma en los cuerpos de aquellos aborígenes? Sin alma, el asesinato no era pecado. Pero entonces, una vez atestiguada la putrefacción de la carne, ellos mismo procedían a la inhumación del cadáver. Ningún cuerpo puede quedar sin sepultura [3].

La desaparición afantasma a los deudos. El mundo cambió radicalmente para ellos también. Para los deudos. Fantasmas con cuerpo que buscan el cuerpo extraviado de sus muertos sin sepulcro. La fosa clandestina no es una tumba. Además de la obvia desindividualización, de la pérdida de la identidad, del ocultamiento de causas, formas, explicaciones, la fosa clandestina es la negación de la historia familiar, del relato del dolor, porque deja interminada una parte de la historia sin la que el resto no puede continuar.   

Se puede vivir sin heridas, indudablemente; pero una vez heridos, no se puede vivir sin cicatrices. Dice Roland Barthes que “una vez secularizada, la reliquia ya no detenta más sacralidad que la propia sacralidad ligada al enigma de lo que ha sido”, es decir, el sepulcro es una reliquia de la vida porque es una reliquia de la muerte, evoca no solo la ausencia de quien murió, sino la vida que vivimos juntos y que ya no es posible. Por eso, la reliquia, continúa Barthes, “se ofrece a la lectura como el signo presente de una cosa muerta”. El tiempo se detiene, se queda en el pasado y nos ata, tras la falta de cuerpo, duelo y rito fúnebre, a un mundo que por incompleto ya no existe. Por eso, concluye, “en sentido inverso, la profanación de las reliquias es, de hecho, la destrucción de la realidad misma” [4]. 

El muerto y su sepulcro y su duelo son la reliquia que el delito de la desaparición forzada destruye. Y, con ello, cualquier vivo en el lindero del ausente corre el peligro de padecer esa misma destrucción. Gobiernos criminales, sistemas políticos, organizaciones violentas, guerras y genocidios, han perseguido a lo largo de la historia la aniquilación física de los cuerpos. Algunos cuantos, también, y ese es el caso actual de México, el de Estados Unidos en Irán, el de Israel en Palestina, persiguen la aniquilación de la historia. 

A esa destrucción se enfrentan, con elevado riesgo, las madres rastreadoras. En los últimos quince años, veinticuatro mujeres rastreadoras han sido asesinadas. Dos de ellas, incluso, se encuentran desaparecidas. Extraña formulación esta: “encontrarse desaparecida”. Constantemente nos vemos forzados, por el contexto, al desarrollo de formas de lenguaje que, a contrapelo, pugnan por nombrar el nuevo y destruido mundo. 

La remembranza: reunir lo despedazado

Vuelvo a pensar en la tablilla babilónica. Veo, en la mujer retratada, la figura de las rastreadoras. Antes que conducir al fantasma a su morada ulterior, intentan primero recuperar el cuerpo, devolverle su lugar en el mundo más próximo de sus afectos. En el México del siglo xxi no son los fantasmas los que arrastran su sombra sin descanso por las casas embrujadas o por los caminos solitarios. Son ellas quienes salen, muy de madrugada; no persiguen el amparo de la noche, no se esconden en los rincones de una casona destartalada, se queman bajo el solazo del desierto y el trópico, desentierran con sus manos y reconocen lo que queda de sus desaparecidos. Nuestros desaparecidos. Recuperan, con esos cuerpos, la historia destruida de diversas regiones, la del país entero, la de las familias sacudidas por el crimen y la injusticia. Las rastreadoras urden y traman, con esos huesos, con las ropas desgarradas, con la carne mutilada, con esos silencios del cuerpo, la historia que hoy nadie quiere leer, pero que nos resulta indispensable para sobrevivir.

Pienso en un par de libros: El general del ejército muerto, del albano Ismaíl Kadaré, y Frankenstein en Bagdad, del escritor iraquí Ahmed Saadawi. En ambos libros se ejerce una tarea semejante a la de las rastreadoras. En la primera, un general del ejército italiano recorre los campos de batalla albaneses después de la Segunda Guerra Mundial con la tarea de rescatar los cuerpos de los soldados compatriotas muertos durante la contienda. Imagina, a lo largo de su delirante recorrido, a ese desmesurado ejército levantarse, ponerse en pie, oponerse a la muerte, regresar a casa [5]. 

En la segunda, publicada cincuenta años después, en el contexto de la invasión estadounidense en Irak, durante la primera década de este siglo, un trapero se decide a recorrer las calles de una Bagdad todavía ocupada por las tropas enemigas; en sus recorridos se entrega a la tarea de recuperar fragmentos de cuerpos destrozados por los bombardeos. Descorazonado por enterrar siempre cuerpos rotos, el trapero decide construir un solo cuerpo completo, proporcionarle un ritual fúnebre y darle un sepulcro de acuerdo con la tradición. Saadawi, entonces, va más allá que Kadaré: el cuerpo restituido cobra vida y en sus travesías por la ciudad devastada es él quien nos aproxima a la historia de los supervivientes [6].

Entonces pienso que cuando nada quede la civilización contemporánea, salvo restos semejantes a los que nosotros conservamos de la distante Babilonia, la interpretación dificultosa de la imagen en la arcilla, en la plancha metálica, en el papel fotográfico, en el píxel recuperado, será la de una mujer que busca, que camina detrás, de un muerto que es arrastrado hacia el olvido por quienes le quitaron la vida y querían borrarlo de la faz de la tierra.

Detrás de ese cuerpo, las rastreadoras.

Ellas serán quienes cuenten nuestra historia. 

***

En 2026, el Laboratorio de Estudios sobre Violencia en la Frontera (LEVIF, de El Colegio de la Frontera Norte), junto al Centro de Investigación La Norma y la Imagen Contemporánea (CINIC, de la Universitat Jaume I), abren la sección “Frontera de ausentes” a explorar las fortalezas y límites de las disciplinas artísticas y los campos académicos, para tratar el tema de la desaparición y otros que atraviesan este fenómeno, con textos ensayísticos y de creación literaria.

Este texto es una colaboración entre el LEVIF (https://www.colef.mx/levif/), de El Colegio de la Frontera Norte (Unidad Matamoros, Tamaulipas, México), el CINIC (https://blogs.uji.es/cinic/?page_id=179), de la Universitat Jaume I (Castellón, España) y A dónde van los desaparecidos.

El LEVIF es un proyecto académico y humanista de El Colegio de la Frontera Norte que tiene como objetivo analizar la violencia criminal en esta región fronteriza, generar eventos y documentos de divulgación científica sobre el tema. El CINIC de la Universitat Jaume I es un espacio interdisciplinar dedicado al estudio sociológico, jurídico y de crítica cultural acerca de las relaciones entre las normas jurídicas, éticas y morales con las formas de representación visual contemporáneas.

Eduardo Ruiz Sosa (Culiacán, México, 1983) cursó estudios de Ingeniería, Historia de la ciencia, Filología española y Creación literaria. Es autor de las novelas Anatomía de la memoria (Candaya, 2014), por la cual obtuvo la I Beca de Creación Literaria Han Nefkens, El libro de nuestras ausencias (Candaya, 2022, Premio Estado Crítico) y El paisaje es un grito (Candaya, 2026); de los libros de cuentos La voluntad de marcharse (2008, Premio Nacional de Literatura Inés Arredondo) y Cuántos de los tuyos han muerto (Candaya, 2019); y del libro de crónicas Primera silva de sombra (2018). Ha sido miembro del Sistema Nacional de Creadores de Arte (México) y, en Barcelona –donde reside desde 2006–, es comisario del Festival de Literatura Latinoamericana KM Amèrica, organizado por Casa Amèrica Catalunya y Biblioteques de Barcelona, además de coordinar talleres y clubs de lectura en la Red de Bibliotecas Municipales.

La opinión vertida en esta columna es responsabilidad de quien la escribe. No necesariamente refleja la posición del LEVIF, del CINIC ni de A dónde van los desaparecidos.

Foto de portada: Mirna coloca una cruz en el lugar en donde fue encontrado su hijo Roberto, desparecido en julio de 2014. Crédito: Marcos Vizcarra.

Referencias: 

[1] Buxton, Richard, “Fantasmas y religión entre los griegos: contextos y control”, en Aguirre Castro, Mercedes; Delgado Linacero, Cristina; González-Rivas, Ana [eds.], Fantasmas, aparecidos y muertos sin descanso, Madrid, Abada Editores, 2014, p. 42. 

[2] Buxton, Richard, Ídem, p. 47.

[3] Levi-Strauss, Claude, Tristes trópicos, Barcelona, Círculo de lectores, 1994 [1955].

[4] Barthes, Roland, El susurro del lenguaje, Barcelona, Paidós, 2001 [1987], pp. 207-208.

[5] Kadaré, Ismaíl, El general del ejército muerto, Madrid, Alianza Editorial, 2019 [1963].

[6] Saadawi, Ahmed, Frankenstein en Bagdad, Barcelona, Libros del Asteroide, 2019 [2013].